IDEAS 2.0

Los sistemas de desigualdad han tomado diversas formas de organización en las distintas sociedades y tiempos históricos, ya sean estos sistemas esclavistas, de castas, estamentos y lo que modernamente podemos conceptualizar como clase social.

Stanislaw Ossowski[1] mediante una metáfora espacial establece una representación histórica de la desigualdad a través de la elaboración de tres esquemas. En su primera versión histórica la desigualdad aparece expresada en dos grupos opuestos, diferentes y polarizados que solo existen en función del otro la cual según el autor puede admitir tres variantes articuladas a partir de: el poder (gobernantes/ gobernados), la riqueza (ricos/pobres) y el trabajo (quien trabaja/ quien no trabaja).

En su segunda forma de representación, la estructura social histórica puede ser leída a partir de un continuo de posiciones gradacionales que pueden ser el resultado de un factor que ordena jerárquicamente esta gradiente, o en sus efectos el resultado de una pluralidad de factores que explicarían este continuo.

El esquema funcional de la desigualdad aporta desde su tribunal histórico las categorías de la contribución funcional al mismo tiempo que la diferenciación funcional para caracterizar un tipo de sociedad policéntrica.

Estos tres tipos de representación histórica que capta Ossowski están presentes en la matriz sociológica clásica en sus versiones weberianas, marxistas y funcionalistas, como al mismo tiempo en las incursiones sociológicas de nuevo cuño representadas en Bauman y Beck. Estos diversos autores afectados interpretativamente por su realidad intentan dar respuestas sociológicas al tema de la desigualdad a través de preguntas tales como: ¿Cuál es la naturaleza o la característica esencial de la desigualdad? ¿Cómo se reproducen las desigualdades? ¿Cuáles son las fuentes que originan la desigualdad? ¿Cuáles son las principales formas de desigualdad? ¿Cuál es la relación entre esas distintas formas de desigualdad?

De ahí en más y a modo de caracterizar algunas líneas que se han desarrollado respecto a este tema encontramos por ejemplo que: La sociología compresiva weberiana identifica el problema de fondo de la desigualdad en la desigual distribución del poder en una sociedad, entendiendo por poder, la probabilidad que tiene una agrupación de hombres de imponer su voluntad en una acción comunicativa pese incluso a la oposición de sus miembros[2].

 La desigualdad asociada a la diferenciación desigual del poder podrían ser distinguidas según esta vertiente a través de tres órdenes de fenómenos: uno referido al orden económico que resulta de la desigual distribución de bienes y servicios, otro que resulta de la distribución desigual del prestigio social, y un orden político originado por la desigual distribución del poder. Estos tres órdenes en rigor connotarían la idea de que el campo de los órdenes sociales sería precisamente resultado de las relaciones significativas en las que los propios sujetos se orientan mutuamente en función de determinados principios y normas, donde las clases sociales se constituirían fundamentalmente a partir de las relaciones de mercado.

Las categorías sociológicas weberianas se identifican con una acción de carácter comunitario en la medida que se fundamentan principalmente en función de las esferas de interés articulando una determinación del destino común. Expresado de otro modo, los individuos mediante estrategias de cierre social intentarían monopolizar las oportunidades que el mercado les brinda.

Weber no adscribe a una teoría de la explotación en el sentido marxista (teoría del valor trabajo) en la medida que él no supone que las relaciones de mercado sean relaciones de explotación. El capitalismo para Weber es la expresión de la racionalización llevada a la esfera económica y en este sentido articula una concepción del capitalismo que aparece como resultado de un proceso desencantado en la esfera cultural.

Ahora bien, desde una tradición neoweberiana, lo que Weber definiría como cierre social para algunos no serían mas que estrategias de exclusión para impedir el acceso a los medios de producción, en la medida que se tiende a monopolizar ciertos bienes y recursos para impedir el acceso a ciertas cualificaciones y puestos de trabajo. El sistema de estratificación de clases por ejemplo para Frank Parkin se generaría por las prácticas de exclusión y usurpación a través del poder[3].

Desde la vereda colindante se ha señalado que los modos de producción son un concepto abstracto y que no existen en la realidad, sino mas bien lo que hay son formaciones sociales que se comportan en niveles ideológicos, políticos y económicos, en la medida que en cada formación social existe un modo de producción predominante por sobre otros donde las clases se definirían mas bien por sus efectos en las distintas estructuras (Poulantzas)[4].

Pierre Bourdieu[5] identifica la génesis de la clases a partir de la configuración del espacio social y sus principios de diferenciación que implican un conjunto de relaciones de fuerzas objetivas que se imponen a todo lo que entra en el campo y que son por decirlo menos, irreductibles a las intenciones de los agentes individuales. La estructuración del espacio social dado por el volumen del capital, su estructura y trayectoria es lo que determinaría su situación de campo y lo que el marxismo tradicional denominaría como clase.

Giddens[6] por su parte, se situaría en los procesos de estructuración para establecer que el concepto de clase pasaría a una categoría social en la medida y el modo en que un grupo social fuese capaz de autoidentificarse.

Los conceptos de clase y desigualdad se desterritorializarían según Bauman[7] y se reconceptualizarían en aquellas experiencias de mundo que podrían ser vivenciadas como turistas o vagabundos en un globo cosmopolizado donde las fronteras se permiablizan a tal punto que la categoría de turista contendría al otro yo del vagabundo.

La ciudad vallada, fragmentada y los relatos escindidos de la sociedad no resultan ser espurios frente aquello que parece ser la desigualdad: la unidad de una diferencia, la palabra representada en el acto donde los procesos imbricados y sustantivamente crecientes del aumento de la complejidad de las relaciones sociales y sus estructuras, dependiendo del ámbito de observación tanto la macro como la micro sociología se encuentran cada vez más desafiadas a realizar herramientas conceptuales que reduzcan la complejidad para que el orden de representación de lo real no la pase por encima (experiencia subjetual de los actores sujetos y procesos de análisis).

En suma hasta acá la relaciones que se establecen entre desigualdad y modernidad retratan refractariamente un mundo escindido entre las tecnologías y las penurias, entre el capital y el trabajo, en un sin sentido embuido en la diferencia desacoplada entre la economía y la cultura una técnica que rompe con un esquema y pone en el centro al objeto antes que el artesano. Donde el artesano no busca el simple aumento del poder, ni siquiera la autonomía de trabajo de la máquina, sino el cambio cualitativo de la función de producir. Se trata de una verdadera construcción de la naturaleza en sus elementos y procesos, en su ser y acontecer. También en ella acaece el “misterio de violencia”.

La técnica moderna ejerce violencia en un sentido realmente nuevo y pavoroso (de ahí la dimensión particularmente moderna de hacer y ejercer los procesos de desigualdad al interior de cada sociedad): literalmente pone a la naturaleza en aprietos, la somete a exigencias, la obliga y fuerza, poniéndola bajo las órdenes de un plan de acción y prescribiéndole un determinado rendimiento[8].

De éste modo, así como el sujeto de la acción técnica se comporta a su vez como un demandante compulsivo. Él es también demandado a comportarse como parte de la demanda y es provocado para impulsar esta demanda hasta lo imprevisible, hasta la diferencia de lo desigual.

“Basta sólo una atenta mirada a la era atómica -señala Heidegger para darse cuenta que si Dios ha muerto, según la sentencia de Nietzsche, el mundo técnico con todo, permanece”. De ahí que la técnica no pueda reducirse a un sistema de artefactos o a un régimen de operaciones que el hombre tiene en su haber, sino a una figura de mundo o más exactamente a un modo de revelación de la realidad escindida.

Así, la verdad ha llegado a ser el aseguramiento de lo calculable y la vida una instancia de producción y consumo, de demanda y control desigual. Los fundamentos de la época moderna están en la ecuación de la técnica y humanismo que se impone como un lema de la condición humana. Esto propiamente significa según Heidegger que: “Todos los ámbitos de lo real son: la naturaleza como objeto, la cultura gestionada, la política como artificio y los falsos ideales”.[9]

Ahora bien, cuando el sujeto se impone y prevalece con una voluntad de dominio infinita. Su demanda no tiene término, porque en verdad sólo está interesado en la reproducción de sí mismo como voluntad de poder.

Pero el círculo de la voluntad de poder se vuelve, en virtud de su dinámica interna, en el círculo fatídico de la impotencia o de una exigencia que nunca alcanza su cumplida satisfacción.

Surge así, paradójicamente, en el seno de la abundancia “la organización de la penuria”[10] como donde se produce para consumir y tener que producir de nuevo. Se satisfacen las necesidades y se generan otras nuevas en una progresión infinita de búsqueda de diferencias. Se persigue la novedad a toda costa, pero sólo se consigue incrementar lo viejo en virtud del abuso consumista o del des-uso implacable. Sorprendentemente, la era de la innovación y del culto a lo nuevo ha poblado el planeta de basureros y cementerios y de gigantescos depósitos de inmundicias y residuos. Se produce para la saciedad, pero se genera de hecho la escasez y una cultura de explotación y consumo que está esquilmando la tierra.

Tecnocracia y burocracia, ingeniería social y pedagogía subliminal, técnica de organización y técnica de modificación de conducta, son otras tantas formas de un destino que genera irremediablemente una sociedad uniforme, escindida y cosificada.[11] La ecuación “técnica y humanismo” arroja ahora toda su turbadora ambigüedad: nunca ha estado el hombre más en manos de sí mismo ni más próximo al sueño humanista de auto-producir su propia subjetividad: sin embargo, nunca se ha sentido más extraño a sí mismo, más en poder de un destino que no puede conjurar.

A menudo se tiende a calificar esta grave situación de “crisis del humanismo”, atribuyéndosela a la injerencia excesiva de la técnica en el orden humano, sin advertir que, conforme al planteamiento de Heidegger, “el llamado peligro técnico no es más que la consecuencia extrema y necesaria de la premisa humanista”.[12] De ahí que resulten tan superficiales y externas las lecturas apocalípticas de este peligro. De ordinario suele verse en él la posibilidad del holocausto nuclear o la catástrofe ecológica irreversible o bien, en el orden político, la estabilización inercial de las instituciones burocráticas del Estado tras la administración omnímoda. Pero el peligro no es algo externo, que pudiera sobrevenirle al hombre e incluso acabar con él. Lo terrorífico no está tampoco en que el hombre no pueda controlar algún día el fenómeno técnico o se le escape el plan global de sus transformaciones. Como subraya Heidegger, el peligro ya ha alcanzado al hombre. Reside en el advenimiento del superhombre, en la “incondicionalidad del mero querer imponerse en todo”.[13]

Si la esencia de la técnica no es algo técnico, tampoco puede reducirse el peligro al evento de una posibilidad amenazante de ésta. “El peligro no es la técnica”, sino la esencia de la técnica en cuanto estructura. El peligro, “consiste, pues en la amenaza que concierne al hombre en su relación al ser”, esto es, en la enajenación por su desarraigo de la verdad del ser. El peligro adviene, por tanto, del destino del ser o del acontecer de su verdad. La civilización científico-técnica no le deja reconocer lo que se le escapa, ni caer en la cuenta de lo que “hace falta”. El peligro es, pues, del ser.

En una palabra, el abandono del ser constituye el peligro en cuanto tal. En el desafío de lo técnico se encubre de tal modo el ser y se desfigura hasta tal punto su verdad como lo meramente dispuesto o disponible, que al sujeto demandante se le oculta su relación esencial de pertenencia al ser y lo que hace falta para el advenimiento de su verdad.[14]

En la medida en que el superhombre, en su arrogancia, no se apercibe de la pérdida o abandono del ser, persigue e insiste cada vez más en lo así dispuesto y entramado y con ello el caminar errante de la no-verdad. “El imperio del Ge-stell[15]  -escribe Heidegger- amenaza con la posibilidad que le pudiera ser rehusado al hombre el ingreso en un des-ocultar más originario y con ello experimentar la asistencia de una más originaria verdad. La insistencia en lo efectivo calculable y el ajuste compulsivo al universo científico/técnico de lo disponible, son los rasgos característicos de una existencia separada de su arraigo esencial y escindida en el desgarrón de todos los dualismos imaginables.

¿Cabe abrigar esperanzas en una educación ética responsable que sepa estar a la altura del problema? ¿Podría neutralizarse la técnica con la formación moral? El nuevo humanismo denuncia, según Heidegger, su límite infranqueable, pues su ética no consiste en otra cosa que en la exaltación del poder.

Que el hombre se hace a sí mismo, determina su propio destino, es el artífice responsable de su propia felicidad, son otras tantas afirmaciones en que se expresa la voluntad de poder. La pretendida alternativa humanística no repara en que a la técnica le es consustancial el humanismo y, que la una y el otro, son dos caras del mismo destino. Resulta entonces una empresa vana pretender mejorar el sujeto, pues el sistema tiene su propia subjetividad incorporada, automatizada, su ley de desarrollo e imposición.

Por lo demás, hablar de una ética del mundo técnico, como precisa Heidegger, confirma la creencia que la técnica sólo sea cosa del hombre y se pasa por alto el reclamo del ser, que habla en su esencia. De ahí que “toda exigencia moral permanezca, por el contrario, como una maquinación meramente subjetiva, que no puede ganar ninguna decisiva influencia”. Una nueva orientación sólo puede venir de la vivencia extrema de la penuria, cuando se mira al fondo de lo que es. La penuria no significa aquí una mera constricción o insuficiencia subjetiva, sino que pertenece a ese mismo fondo. Acorde con la doble significación del lenguaje heideggeriano en cuanto concierne al todo de la relación ser/ hombre, la penuria indica tanto la necesidad que tiene del ser o apertura a su verdad, como la que el ser mismo tiene como su medio de revelación. La penuria es, pues, la experiencia de “lo que hace falta” y lo que se echa en falta, del mutuo necesitar de la apropiación.

Sólo el pensamiento puede “ver” el ser, allí donde está más oculto y olvidado, en la esencia misma de la técnica. Se precisa, entonces, de la experiencia consumada del nihilismo de la metafísica para que el pensar pueda descubrir el fondo abisal que la habita y, con ello, la posibilidad de su fundamento.

En cuanto consumación de la metafísica, el mundo científico/técnico constituye el tiempo extremo de la penuria, en que la profundidad y amplitud de la carencia, traspasada por el pensamiento, fermentan la necesidad del viraje vital.

No han sido los expertos, sino los poetas los que han alcanzado a ver este caminar errante de una humanidad sin patria, sin suelo nutricio de arraigo y sustentación, en una noche inacabable, en la que los dioses han huido, como había profetizado Rilke y ni siquiera queda el rastro de su marcha. “Esta ausencia de patria así pensada descansa en el abandono del ser. Es el signo del olvido del ser”. Pero si la fuerza de la necesidad ayuda a ver, sólo alcanza a ver el arrojo del pensar, que ha cruzado la noche del nihilismo. Desde ella aguarda el “otro comienzo”. Pues “donde está el peligro –recuerda Heidegger, citando a Hölderlin- crece también lo salvador”. La posibilidad de la vuelta se abre, pues, en la misma entraña del peligro, allí donde es posible reconocer en el mundo científico/ técnico, pensado metafísicamente, el “misterio de su esencia”.

El filósofo alemán sostiene: “La vuelta del peligro acaece repentinamente. En la vuelta se enciende de súbito la iluminación de la esencia del ser. Este repentino iluminarse es un relampaguear”.

El mismo Heidegger se ha encargado de precisar al respecto que “sí acontece un cambio en el ser, esto no significa, en modo alguno, que la técnica sea eliminada. Más explícitamente aún, se ha opuesto tanto a la actitud negativista como a la fatalista que desconfían poder saltar fuera de ella”. Tales declaraciones dejan de lado toda interpretación del sobreponerse a la técnica, en términos de una fuga romántica hacia atrás o hacia delante. Ya sea hacia el paraíso perdido de una civilización preindustrial o hacia el soñado de un final de la utopía. “No hay, pues, ningún demonio de la técnica, sino por el contrario el misterio de su esencia”. Se trata entonces, de aprender a mirar a través de ella, hacia el fondo de su misterio posibilitante. Como ya se ha indicado, quien ha pasado por la experiencia del peligro y atravesado su negatividad, alcanza a ver al filo mismo de su ambigüedad y como en un relámpago “el crecimiento de lo salvador”.

Se diría que el pensar esencial o meditativo, se encuentra súbitamente iluminado por este resplandor. Tan sólo él logra ver que, en cuanto modo de iluminación, la técnica representa un fondo de reserva. Este fondo es el misterio en que ella misma se da, al que pertenece, sin poder apercibirse de ello. Atravesar esta ambigüedad, sin sucumbir al dogmatismo del pensamiento calculador, es lo propio del pensar meditativo, capaz de caer en la cuenta que existe esta reserva y que el hombre ha de ser requerido por ella para que se dé la revelación que necesitamos. En la vuelta se abre la posibilidad, según Heidegger de acceder a una “forma de verdad más originaria”. Se diría que, al denunciar el límite, el pensar meditativo despeja nuevos horizontes. Dicho en otros términos, al descubrir que también la técnica es fábula, es saga, mensaje transmitido, queda abierto el ámbito de una reencantación poética del mundo. Posibilita caer en la cuenta de lo que se ha perdido de la experiencia originaria que era conjuntamente técnica y poesía. El alcance de la pérdida de esta unidad interna puede medirse por la profunda disociación que hay en la edad moderna entre técnica y arte, entre acción instrumental y acción expresiva. Al contemplar la técnica con esta luz y denunciarla en su límite constitutivo actual, se abre el acceso hacia otra forma más originaria del alumbramiento. Más afín con la experiencia del gran arte. Como irrupción del ser en su verdad. En otros tiempos se definía también la técnica como el alumbrar lo verdadero en lo bello, recuerda Heidegger. Lo poético trae lo verdadero en el resplandor de aquello, que Platón llama en el Fedro “lo que más puramente resplandece”.

Este modelo es, sin duda, de ascendencia mítica, y está vinculado con la gran poesía de Hölderlin. Con ello viene a reconocer Heidegger que el mundo, en cuanto ámbito espacio/tiempo, no es el sistema cibernético que define la ciencia/técnica, sino el horizonte mitológico del sentido en que el hombre puede fundar su existencia. En la apertura de este horizonte convive la labor fundacional del arte con la inquisitiva y meditativa del pensar. ¿Pero no se ha hablado antes de un sobreponerse y reponerse de la técnica? Es ésta, sin duda, una de las bases fundamentales del pensamiento heideggeriano. La indicación de que la técnica no es “la única medida”, nos lleva a pensar que el pensar no es propuesto como una alternativa excluyente y subsecuente sino como su anverso complementario. No hay, pues, sobreposición entre técnica y pensar, sino convivencia.

Muy taxativamente Heidegger ha declarado: “en el destino del ser nunca se da un mero uno tras otro, sino el correspondiente pasar conjunto y la simultaneidad de lo originario y lo tardío”.23 ¿Se trata acaso de una antítesis trágica en el seno del ser? ¿Cómo pensar desde el seno mismo de la tiniebla de dónde ha de surgir la aurora? En este sentido, sólo pueden esperarse balbuceos. La filosofía no tiene ningún don profético, tampoco la de Heidegger, sino la espera confiada a partir de la mirada en lo que es.

En vez de hacer prevalecer una voluntad ordenadora, que cree poder tenerlo todo a su disposición, como señor del ser, se precisa saber renunciar a la misma voluntad, incluso en su forma ética humanista, o más precisamente, en su misma forma humanista que encierra la posibilidad del autoengaño radical. A esta nueva actitud de renuncia, gemela del pensamiento esencial, la ha llamado Heidegger, apropiandose de un término de la tradición mística, “serenidad”, “un no querer radical para poder acceder a la esencia del pensar que buscamos y que no es querer, sino sobria y paciente serenidad”.

¿Qué queda de estas lecturas para un neófito en estas lides? Supremacía de la técnica, penurias de la misma, no hay moral salvadora a partir de la preeminencia de ella, esperar del pensamiento reflexivo con serenidad, de paso escuchar a los poetas. Muy frágil es entonces nuestra existencia. Sólo pende de un soplo inspirador.

P. Tejo y C.parraguez